Post by cjm on Jan 3, 2021 20:02:17 GMT
1. Die moderne opkoms van mag
1.1 Ockham
Ons verhaal begin by die nalatenskap van die Franciskaanse teoloog-filosoof Willem van Ockham (c. 1288 – c. 1348), wat later as die grondlegger van die nominalisme bekend sou staan, ofskoon hy nie self die term gebruik het nie. Ockham is in belangrike opsigte dié voorloper van die Westerse moderniteit, naamlik met sy klem op die wilsmatige individu wat sy vrye keuses uitoefen, sy verwerping van ’n geordende kosmos, sy skeiding tussen God en mens, sy skepsis oor die verband tussen woorde en dit waarna hulle verwys, en sy grondlegging van die moderne wetenskap met sy klem op kennis deur empiriese toetsing en ervaring. ’n Kritieke versteuring van die balans tussen die Christelike skeppingsverhaal en die rasionele kosmos van die filosofie vind plaas wanneer Aristoteles se denke in onderskeidelik 1270 en 1277 vanuit die Katolieke kerk verketter word deur plasing van die klem op God se almag en vryheid eerder as op God se liefde en redelikheid. Dit is ´n benadering wat ook deur Ockham gevolg is. Ockham voer aan dat alles wat bestaan, suiwer die gevolg van God se genade en vryheid is, en dat die enigste kennis van God wat moontlik is, gebaseer is op openbaring deur geloof, waarmee afgesien word van die gedagte van ’n kenbare God deur sy ordelike skepping. God word nou ’n onverskillige wese wat slegs teenoor Godself verantwoordelik is.
Hiermee laat vaar Ockham ook die gedagte van universeles en voer hy aan dat elke ding wat bestaan, radikaal individueel en vir sy bestaan van God afhanklik is. Daar is nie meer so iets soos algemene nature of kategorieë nie, slegs unieke syndes (beings). Voorts word die gedagte van ’n kenbare synsorde vernietig, en daarmee saam die gedagte van die verband tussen taal en dit wat geken word: aangesien ons geen universele uitsprake kan maak nie, is die stabiele betekenis van begrippe as samehangend met dit waarna dit verwys, onmoontlik. God se onvoorspelbare, onkenbare wil word die skrikwekkende hoeksteen van die werklikheid, en die logiese uitspraak word in die wetenskap vervang met die hipotese getoets aan ervaring. God word so wilsmatig deur Ockham verstaan dat hy aanvoer dat God net sowel ’n donkie of ’n klip in plaas van die Seun as ons verlosser kon gestuur het. Ockham probeer nog orde bewaar met sy onderskeid tussen God se potentia absoluta en potentia ordinata, waarvolgens God mag ordelik uitoefen, maar hy kon geen waarborg gee oor waarom God hierby moet hou nie. Ockham verwerp die rol wat natuurlike teologie (teologiese filosofie) kan speel om God se eienskappe vas te stel, en daarmee begin hy om openbaring bo rede te beklemtoon, wat uiteindelik sou uitloop op die moderne fideïsme. Aangesien Ockham die natuur as bron van kennis oor God verwerp het, het hy nog ’n ironiese gevolg met sy denke laat plaasvind, naamlik dat hy die gesag van die Bybel as enigste bron van kennis oor God sterker beklemtoon het, maar suiwer op grond van geloof – die oomblik wat hierdie standpunt uit ’n rasionele hoek uitgedaag is, sou dit groot probleme hê, soos tans ook gebeur in die filosofie na die Verligting. Uiteindelik het Ockham se denke gelei tot die siening van ’n donker, onkenbare, vreesaanjaende God en ’n onkenbare, chaotiese natuur. Deur God se almagtige wil bo God se liefde en rede te beklemtoon, soos wat die klassieke Christendom gedoen het, het van Ockham se volgelinge uiteindelik ook spanning gedryf tussen God se goedheid en God se almag – as God ook die bose geskape het, so lui die argument, kan God nie absoluut goed wees nie, en as God nie die bose geskape het nie, kan God nie almagtig wees nie.11
1.2 Machiavelli
In een van sy vroeëre boeke, Nihilism before Nietzsche,12 wys Gillespie daarop dat niemand minder nie as die grondlegger van die moderne rasionalisme en een van die vaders van die moderne wetenskap, René Descartes, by die Jesuïeteskool La Flèche, waar hy opgelei is, grondige blootstelling aan die nominalisme en dié se siening van ’n donker, onkenbare, wilsmatige God gekry het. Descartes se metafisiese worsteling, wat uiteindelik die grondslag van sy beroemde uitspraak cogito ergo sum en sy wetenskaplike metode geword het, begin by die vraag: Sê nou maar dié siening van God is reg, en God blyk ’n aartsmisleier te wees, wat kan die mens doen om sekerheid te kry? Anders gestel, deur Descartes se uiters invloedryke denkeksperiment word Ockham se afdwaling van die klassieke Christelike Godsbeeld onbedoeld die grondslag van die moderne wetenskap.
Maar die obsessie met ’n almagtige, wilsmatige God was nie slegs op die terrein van die kennisleer invloedryk nie. Dit was ewe invloedryk op die terrein van die politieke filosofie. In hierdie verband staan ons eerstens kortliks stil by die grondlegger van die moderne politieke filosofie, Niccolò Machiavelli (1469–1527).
Soos alom bekend is, het die briljante Machiavelli sy politieke en militêre loopbaan in die Renaissance-republiek van Florence in onstuimige tye deurgebring. Om meer presies te wees: Machiavelli dien Florence teen die agtergrond van die oorgang vanaf die Middeleeuse Respublica Christiana na die moderne territoriale staat wat, soos die Amerikaanse politieke wetenskaplike, Thomas Ertman aangedui het, gebou is op gebiedsuitbreiding, oorlog en belasting.13 Waar die Respublica Christiana, geskoei op St. Augustinus se Stad van God,14 ’n duidelike onderskeid tussen pous en prins gestel het, en ook duidelike grense aan hulle onderskeie ambisies binne een Christelike orde, leef Machiavelli in die tyd waarin hierdie grense sienderoë, skromeloos en met baie bloedvergieting uitgewis word. Machiavelli het as Florence se minister van buitelandse sake hierdie oorgang nie net eerstehands in die regeersale van Europa meegemaak nie, maar dit ook meer bepaald aan sy eie lyf gevoel toe die magtige Medici-familie Florence in 1512 herower het en Machiavelli vir sy offervaardigheid beloon is met ’n jaar van tronkstraf en marteling. Hierna het hy hom in betreklike armoede teruggetrek op sy plasie buite die stad en onder meer sy invloedryke boek Die prins geskryf. Enigiemand wat die aard van die moderne staat en die moderne staatspolitiek wil verstaan, hoef nie verder as hierdie merkwaardige teks te soek nie.
Vir die doeleindes van my breë argument verwys ek hier kortliks na net twee aspekte van Die prins. Die eerste is dat Die prins afskeid neem van die siening van die politiek as die nastrewing van die openbare goeie wat nagenoeg vanaf Perikles se Grafrede in Athene (431 v.C.) tot met Aquinas gestaan het. In die plek hiervan voer Machiavelli aan dat die politiek in die eerste plek gaan om die verkryging en handhawing van mag.15 Die tweede aspek van Die prins wat vir die opkoms van moderne mag belangrik is, is Machiavelli se beskouing van die werklikheid as een waarin vrede die uitsondering en oorlog die reël is. In hoofstuk 14 van Die prins skryf hy:
’n Ongewapende man is hoegenaamd nie met ’n gewapende man te vergelyk nie, en dit is nie redelik om te verwag dat ’n gewapende man ’n ongewapende een gewilliglik sal gehoorsaam nie, of dat ’n ongewapende man veilig sal wees tussen gewapende dienaars nie; want in die laaste geval sal daar aan die een kant agterdog en aan die ander kant minagting wees, en gevolglik sal goeie samewerking onmoontlik wees. Daarom sal ’n prins wat nie kennis dra van militêre sake nie ... ook nie deur sy soldate gerespekteer word nie, en hy kan hulle daarom ook nie vertrou nie. Hy behoort dus nooit sy gedagtes van die onderwerp van krygskunde af te neem nie, en in vredestyd moet hy selfs meer aandag daaraan bestee as in oorlogstyd ... (Machiavelli:60-61)
Met hierdie werklikheidsbeskouing staan Machiavelli volledig haaks op St. Augustinus, wat op beroemde wyse in sy Stad van God vrede tot die wesenskenmerk van die werklikheid verklaar het toe hy geskryf het:
Anyone who joins me in an examination, however slight, of human affairs, and the human nature we all share, recognizes that just as there is no man who does not wish for joy, so there is no man who does not wish for peace. Indeed, even when men choose war, their only wish is for victory; which shows that their desire in fighting is for peace with glory.16
1.3 Hobbes
Die Engelse politieke denker Thomas Hobbes (1588–1679), wat ’n eeu ná Machiavelli die volle bloedige implikasies van die opkoms van die moderne territoriale staat ook eerstehands meegemaak het, lewer met sy beroemde boek Leviathan ’n verdere belangrike bydrae om mag te verhef tot ’n hoeksteen van die politiek. Soos welbekend is, was Hobbes ’n ondersteuner van koning Karel die Eerste. Hierdie ondersteuning was vir Hobbes so gevaarlik dat hy uit ’n erg onstabiele Engeland na Parys moes uitwyk, waar hy Leviathan geskryf het. Soos Milbank sy lesers herinner, bestaan ongeveer die helfte van Leviathan uit teologiese besinnings, waarmee Hobbes die weg vir sy politieke filosofie voorberei het. Volgens Milbank is ’n sleutelaspek van Hobbes se teologiese besinnings die wyse waarop hy die begrip van dominium hersien. Volgens dié hersiening beteken die mens se dominium oor die aarde nie trusteeskap soos wat Aquinas dit wou hê nie, maar eerder die vroeëre Romeinse begrip van “absolute besit van” en “beheer oor”. Kortom, Milbank toon aan hoe Hobbes met swak teologie ’n heidense element in sy politieke teologie insmokkel, wat wesenlik blyk te wees vir sy regverdiging vir die noodsaak van ’n bykans almagtige soewerein, wat as’t ware die menslike eweknie van Ockham se donker, wilsmatige God is.17 Dit doen Hobbes ook teen die agtergrond van sy tipering van die natuurstaat as ’n toestand waarin alle mense kwansuis gelyk is, dieselfde dinge begeer en dus in ’n potensiële oorlog van almal teen almal gewikkel is.18 Die soewerein, aan wie ons dan almal by wyse van ’n maatskaplike verdrag die sentrale mag moet oordra, kom dan tot stand as ’n wesenlik almagtige figuur wie se eerste verpligting teenoor die burgers die versekering van hulle veiligheid is. Dit is danksy Hobbes se teoretisering van moderne staatsmag dat daar vandag nog geredeneer word dat indien die staat nie sy burgers se veiligheid kan verseker nie, die staat se legitimiteit in die gedrang kom. Laastens moet ook in verband met Hobbes gewys word op die beroemde voorblad van Leviathan, wat vandag nog byvoorbeeld op die buiteblad van die Penguin-uitgawe gebruik word, en wat duidelik uitbeeld hoe die soewerein sowel die gesag van die staat as die gesag van die kerk in sy persoon verenig. Daarmee het die Augustynse Middeleeuse orde van die skeiding van die magte van pous en prins dan ook finaal ten einde geloop.
1.4 Nietzsche
Ter wille van die argument en op gevaar van erge vereenvoudiging af, word die verhaal voortgesit deur vier eeue verder te spring na die Duitse denker Friedrich Nietzsche (1844–1900). Min moderne denkers kan daarop aanspraak maak dat begrippe soos Nietzsche se dood van God, die ewigdurende wederkeer, die Oppermens of, les bes, die wil-tot-mag so bekend geword het ver buite formele filosofiese of akademiese kringe. Die Nietzsche-literatuur en die verskillende vertolkings van hom is vandag omvattend en toon ook geen einde aan sy groei nie, maar vir die doeleindes van my breë argument wil ek in aansluiting by Milbank kortliks stilstaan by Nietzsche se neoheidense beskouing van die werklikheid as ’n nimmereindigende spel van kragte, ’n ewigdurende magstryd.
Dit is veral in twee van sy latere werke, Die genealogie van morale19 en Die wil-tot-mag,20 dat Nietzsche sy magsontologie21 grondig ontwikkel teen ’n ewe betekenisvolle politieke agtergrond as in die gevalle van Machiavelli en Hobbes, naamlik die magsopbou van die industriële Wes-Europese nasiestate wat uiteindelik sou uitloop op die twee industriële oorloë beter bekend as die Eerste en Tweede Wêreldoorlog. Soos Milbank Nietzsche se sienings opsom, het Nietzsche met ’n soort donker antisipasie hierdie oorlogsugtige dekades voorsien. Met verwysing na die gewelddadige uiteinde van Nietzsche se magsontologie skryf Milbank: “Nietzsche ... taught that, in future, for those unable to sustain the rigours of artistic self-determination, the best that could be hoped for was the discipline of a State organized for war” (Milbank:318).
Vir die doeleindes van die eietydse gesprek tussen teologie en filosofie is dit ook belangrik om daarop te let dat Nietzsche se projek ten diepste anti-Christelik was. Die eietydse Italiaanse denker Giuseppe Fornari beskryf in sy onlangse boek A God torn to pieces (2013) hoe Nietzsche se ganse filosofie vertolk kan word as ’n verwoede en mislukte mimetiese poging om die Christendom te troef, in die sin dat hy die Christendom wou nadoen betreffende die omvattende maatskaplike verandering wat dié te weeg gebring het, dog uiteraard op eksplisiet anti-Christelike, neopaganistiese wyse.
1.5 Foucault
Waar Nietzsche gedurende sy eie leeftyd slegs enkele honderde van sy boeke kon verkoop, was dit ietwat anders gesteld met een van sy bekendste en invloedrykste eietydse erfgename, die Franse historiese denker Michel Foucault (1926–1984). Foucault het gedurende sy lewe nie net honderde, duisende boeke verkoop nie, maar was eweneens met sy afsterwe ’n filosofiese rockster wie se roem van Kalifornië tot Japan gestrek het. Ofskoon Foucault se ster tans in die Anglo-Saksiese filosofiese wêreld nie meer so helder soos die sterre van Deleuze en Derrida skyn nie, bly sy nalatenskap steeds baie invloedryk in die humaniora.
In hierdie verband wil ek net kortliks na enkele aspekte verwys. In die eerste plek het sy metode van sogenaamde diskoersontleding, waarvolgens die noukeurige aandag aan taalgebruik ons in staat sal stel om onderliggende magspatrone te identifiseer, geweldig invloedryk blyk te wees. Soos in die geval van Derrida en die dekonstruksie word daar vandag geredelik na diskoersontleding verwys sonder om noodwendig Foucault se naam te noem. Die merkwaardige hiervan is dat beoefenaars van die diskoersontleding oënskynlik totaal onkrities staan oor die onderliggende aanname van die beweerde verband tussen taalgebruik en magspatrone, so asof alle taalgebruik noodwendig magspatrone weerspieël. In hierdie opsig is Foucault en sy volgelinge vandag die erfgename van Ockham se verbreking van die band tussen taal en die werklikheid waarna dit verwys, en is mag nou verhef tot die somtotaal van die werklikheid.
’n Tweede aspek van Foucault waarna ek kortliks hier wil verwys, is die diepgesetelde wantroue in instellings en hiërargieë waartoe veral sy beroemde werk oor moderne, dissiplinêre staatsinstellings bygedra het.22 Die onderliggende tese van die werk, wat voortspruit uit die Nietzscheaanse beskouing van die werklikheid as ’n nimmereindigende magstryd, is dat instellings áltyd een of ander magsagenda dien, en dat moderne instellings die agenda van maatskaplike beheer ter wille van die stabiliteit van die staat dien. Hoewel Foucault wel in sy laaste fase, waarin hy op die Grieks-Romeinse oudheid gefokus het,23 blyke gegee het van ’n minder eensydig negatiewe opvatting van mag, is hierdie nuanse nie altyd by sy eietydse volgelinge sigbaar nie. Tekens hiervan is dat instellings soos universiteite en kerke as’t ware by verstek met agterdog bejeën word, dat alle vorme van hiërargie noodwendig met magsmisbruik verbind word, en dat enige aanspraak op tradisie en die waarheid van tradisie – om maar van die waarheid self te swyg – met agterdog bejeën word. In sy uiterste vorm kom hierdie benadering op volslae paranoia neer, in die sin dat alle vorme van waarheid en betekenis sonder meer met agterdog bejeën word. Paranoia is die teenoorgestelde van geloof, waarvolgens alle vorme van waarheid en betekenis in die eerste plek met ontvanklikheid en verwondering bejeën word.
Om saam te vat: in hierdie afdeling het ek kortliks ’n oorsig gegee oor vyf moderne denkers wat bygedra het tot die opkoms van die moderne akademiese obsessie met mag. Ek het aangevoer dat Ockham se beklemtoning van God se almag en wil ten koste van God se liefde en rede lei tot die vestiging van ’n uiters invloedryke moderne Godsbeeld en werklikheidsbeskouing. Teen hierdie agtergrond tree eers Machiavelli en dan Hobbes na vore as figure wat die moderne instelling by uitstek, naamlik die moderne territoriale staat, legitimeer met verwysing na ’n magsontologie. Vier eeue later voer Nietzsche hierdie magsontologie tot sy uiteinde in ’n soort geperverteerde, omgekeerde Christendom waarin geweld en oorlog gevier word, en wat Foucault ’n eeu later verhef tot ’n oënskynlik respektabele akademiese studieveld. Kortom, wat ek probeer aantoon het, is hoe die einde van die Latyns-Christelike Middeleeuse orde en die skeiding tussen teologie en filosofie uiteindelik uitloop op ’n nuwe werklikheidsbeskouing waarvan mag die groot kenmerk is.
Hiermee wil ek nie voorgee dat die vraag na mag nie van die grootste belang is nie. Ek wil bloot aandui dat indien juis die kerk die vraag oor mag aan die orde stel, dit met die grootste omsigtigheid gedoen moet word. Daarmee bedoel ek dat in plaas daarvan om moderniteit as perversie van die Christendom en sy profete na te praat, die kerk eerder erns moet maak met haar eie tradisie as dit by die nadenke oor die aard van die werklikheid kom. Anders gestel: as die moderniteit en sy uitdagings verstaan moet word as die basterkind van die Christendom, dan is die aangewese weg vir die Christendom om die moderniteit met verwysing na haar eie bronne te hanteer.24 Voor ek die implikasies hiervan in die slotafdeling met verwysing na die Suid-Afrikaanse konteks probeer uiteensit, staan ons nou eers in die volgende afdeling kortliks stil by die teologies-filosofiese kritiek van die moderniteit, en die afgelope eeu se herlewing van die Patristiek as voorbeeld van ’n Christelike antwoord op die moderniteit en die vraag na mag.
1.1 Ockham
Ons verhaal begin by die nalatenskap van die Franciskaanse teoloog-filosoof Willem van Ockham (c. 1288 – c. 1348), wat later as die grondlegger van die nominalisme bekend sou staan, ofskoon hy nie self die term gebruik het nie. Ockham is in belangrike opsigte dié voorloper van die Westerse moderniteit, naamlik met sy klem op die wilsmatige individu wat sy vrye keuses uitoefen, sy verwerping van ’n geordende kosmos, sy skeiding tussen God en mens, sy skepsis oor die verband tussen woorde en dit waarna hulle verwys, en sy grondlegging van die moderne wetenskap met sy klem op kennis deur empiriese toetsing en ervaring. ’n Kritieke versteuring van die balans tussen die Christelike skeppingsverhaal en die rasionele kosmos van die filosofie vind plaas wanneer Aristoteles se denke in onderskeidelik 1270 en 1277 vanuit die Katolieke kerk verketter word deur plasing van die klem op God se almag en vryheid eerder as op God se liefde en redelikheid. Dit is ´n benadering wat ook deur Ockham gevolg is. Ockham voer aan dat alles wat bestaan, suiwer die gevolg van God se genade en vryheid is, en dat die enigste kennis van God wat moontlik is, gebaseer is op openbaring deur geloof, waarmee afgesien word van die gedagte van ’n kenbare God deur sy ordelike skepping. God word nou ’n onverskillige wese wat slegs teenoor Godself verantwoordelik is.
Hiermee laat vaar Ockham ook die gedagte van universeles en voer hy aan dat elke ding wat bestaan, radikaal individueel en vir sy bestaan van God afhanklik is. Daar is nie meer so iets soos algemene nature of kategorieë nie, slegs unieke syndes (beings). Voorts word die gedagte van ’n kenbare synsorde vernietig, en daarmee saam die gedagte van die verband tussen taal en dit wat geken word: aangesien ons geen universele uitsprake kan maak nie, is die stabiele betekenis van begrippe as samehangend met dit waarna dit verwys, onmoontlik. God se onvoorspelbare, onkenbare wil word die skrikwekkende hoeksteen van die werklikheid, en die logiese uitspraak word in die wetenskap vervang met die hipotese getoets aan ervaring. God word so wilsmatig deur Ockham verstaan dat hy aanvoer dat God net sowel ’n donkie of ’n klip in plaas van die Seun as ons verlosser kon gestuur het. Ockham probeer nog orde bewaar met sy onderskeid tussen God se potentia absoluta en potentia ordinata, waarvolgens God mag ordelik uitoefen, maar hy kon geen waarborg gee oor waarom God hierby moet hou nie. Ockham verwerp die rol wat natuurlike teologie (teologiese filosofie) kan speel om God se eienskappe vas te stel, en daarmee begin hy om openbaring bo rede te beklemtoon, wat uiteindelik sou uitloop op die moderne fideïsme. Aangesien Ockham die natuur as bron van kennis oor God verwerp het, het hy nog ’n ironiese gevolg met sy denke laat plaasvind, naamlik dat hy die gesag van die Bybel as enigste bron van kennis oor God sterker beklemtoon het, maar suiwer op grond van geloof – die oomblik wat hierdie standpunt uit ’n rasionele hoek uitgedaag is, sou dit groot probleme hê, soos tans ook gebeur in die filosofie na die Verligting. Uiteindelik het Ockham se denke gelei tot die siening van ’n donker, onkenbare, vreesaanjaende God en ’n onkenbare, chaotiese natuur. Deur God se almagtige wil bo God se liefde en rede te beklemtoon, soos wat die klassieke Christendom gedoen het, het van Ockham se volgelinge uiteindelik ook spanning gedryf tussen God se goedheid en God se almag – as God ook die bose geskape het, so lui die argument, kan God nie absoluut goed wees nie, en as God nie die bose geskape het nie, kan God nie almagtig wees nie.11
1.2 Machiavelli
In een van sy vroeëre boeke, Nihilism before Nietzsche,12 wys Gillespie daarop dat niemand minder nie as die grondlegger van die moderne rasionalisme en een van die vaders van die moderne wetenskap, René Descartes, by die Jesuïeteskool La Flèche, waar hy opgelei is, grondige blootstelling aan die nominalisme en dié se siening van ’n donker, onkenbare, wilsmatige God gekry het. Descartes se metafisiese worsteling, wat uiteindelik die grondslag van sy beroemde uitspraak cogito ergo sum en sy wetenskaplike metode geword het, begin by die vraag: Sê nou maar dié siening van God is reg, en God blyk ’n aartsmisleier te wees, wat kan die mens doen om sekerheid te kry? Anders gestel, deur Descartes se uiters invloedryke denkeksperiment word Ockham se afdwaling van die klassieke Christelike Godsbeeld onbedoeld die grondslag van die moderne wetenskap.
Maar die obsessie met ’n almagtige, wilsmatige God was nie slegs op die terrein van die kennisleer invloedryk nie. Dit was ewe invloedryk op die terrein van die politieke filosofie. In hierdie verband staan ons eerstens kortliks stil by die grondlegger van die moderne politieke filosofie, Niccolò Machiavelli (1469–1527).
Soos alom bekend is, het die briljante Machiavelli sy politieke en militêre loopbaan in die Renaissance-republiek van Florence in onstuimige tye deurgebring. Om meer presies te wees: Machiavelli dien Florence teen die agtergrond van die oorgang vanaf die Middeleeuse Respublica Christiana na die moderne territoriale staat wat, soos die Amerikaanse politieke wetenskaplike, Thomas Ertman aangedui het, gebou is op gebiedsuitbreiding, oorlog en belasting.13 Waar die Respublica Christiana, geskoei op St. Augustinus se Stad van God,14 ’n duidelike onderskeid tussen pous en prins gestel het, en ook duidelike grense aan hulle onderskeie ambisies binne een Christelike orde, leef Machiavelli in die tyd waarin hierdie grense sienderoë, skromeloos en met baie bloedvergieting uitgewis word. Machiavelli het as Florence se minister van buitelandse sake hierdie oorgang nie net eerstehands in die regeersale van Europa meegemaak nie, maar dit ook meer bepaald aan sy eie lyf gevoel toe die magtige Medici-familie Florence in 1512 herower het en Machiavelli vir sy offervaardigheid beloon is met ’n jaar van tronkstraf en marteling. Hierna het hy hom in betreklike armoede teruggetrek op sy plasie buite die stad en onder meer sy invloedryke boek Die prins geskryf. Enigiemand wat die aard van die moderne staat en die moderne staatspolitiek wil verstaan, hoef nie verder as hierdie merkwaardige teks te soek nie.
Vir die doeleindes van my breë argument verwys ek hier kortliks na net twee aspekte van Die prins. Die eerste is dat Die prins afskeid neem van die siening van die politiek as die nastrewing van die openbare goeie wat nagenoeg vanaf Perikles se Grafrede in Athene (431 v.C.) tot met Aquinas gestaan het. In die plek hiervan voer Machiavelli aan dat die politiek in die eerste plek gaan om die verkryging en handhawing van mag.15 Die tweede aspek van Die prins wat vir die opkoms van moderne mag belangrik is, is Machiavelli se beskouing van die werklikheid as een waarin vrede die uitsondering en oorlog die reël is. In hoofstuk 14 van Die prins skryf hy:
’n Ongewapende man is hoegenaamd nie met ’n gewapende man te vergelyk nie, en dit is nie redelik om te verwag dat ’n gewapende man ’n ongewapende een gewilliglik sal gehoorsaam nie, of dat ’n ongewapende man veilig sal wees tussen gewapende dienaars nie; want in die laaste geval sal daar aan die een kant agterdog en aan die ander kant minagting wees, en gevolglik sal goeie samewerking onmoontlik wees. Daarom sal ’n prins wat nie kennis dra van militêre sake nie ... ook nie deur sy soldate gerespekteer word nie, en hy kan hulle daarom ook nie vertrou nie. Hy behoort dus nooit sy gedagtes van die onderwerp van krygskunde af te neem nie, en in vredestyd moet hy selfs meer aandag daaraan bestee as in oorlogstyd ... (Machiavelli:60-61)
Met hierdie werklikheidsbeskouing staan Machiavelli volledig haaks op St. Augustinus, wat op beroemde wyse in sy Stad van God vrede tot die wesenskenmerk van die werklikheid verklaar het toe hy geskryf het:
Anyone who joins me in an examination, however slight, of human affairs, and the human nature we all share, recognizes that just as there is no man who does not wish for joy, so there is no man who does not wish for peace. Indeed, even when men choose war, their only wish is for victory; which shows that their desire in fighting is for peace with glory.16
1.3 Hobbes
Die Engelse politieke denker Thomas Hobbes (1588–1679), wat ’n eeu ná Machiavelli die volle bloedige implikasies van die opkoms van die moderne territoriale staat ook eerstehands meegemaak het, lewer met sy beroemde boek Leviathan ’n verdere belangrike bydrae om mag te verhef tot ’n hoeksteen van die politiek. Soos welbekend is, was Hobbes ’n ondersteuner van koning Karel die Eerste. Hierdie ondersteuning was vir Hobbes so gevaarlik dat hy uit ’n erg onstabiele Engeland na Parys moes uitwyk, waar hy Leviathan geskryf het. Soos Milbank sy lesers herinner, bestaan ongeveer die helfte van Leviathan uit teologiese besinnings, waarmee Hobbes die weg vir sy politieke filosofie voorberei het. Volgens Milbank is ’n sleutelaspek van Hobbes se teologiese besinnings die wyse waarop hy die begrip van dominium hersien. Volgens dié hersiening beteken die mens se dominium oor die aarde nie trusteeskap soos wat Aquinas dit wou hê nie, maar eerder die vroeëre Romeinse begrip van “absolute besit van” en “beheer oor”. Kortom, Milbank toon aan hoe Hobbes met swak teologie ’n heidense element in sy politieke teologie insmokkel, wat wesenlik blyk te wees vir sy regverdiging vir die noodsaak van ’n bykans almagtige soewerein, wat as’t ware die menslike eweknie van Ockham se donker, wilsmatige God is.17 Dit doen Hobbes ook teen die agtergrond van sy tipering van die natuurstaat as ’n toestand waarin alle mense kwansuis gelyk is, dieselfde dinge begeer en dus in ’n potensiële oorlog van almal teen almal gewikkel is.18 Die soewerein, aan wie ons dan almal by wyse van ’n maatskaplike verdrag die sentrale mag moet oordra, kom dan tot stand as ’n wesenlik almagtige figuur wie se eerste verpligting teenoor die burgers die versekering van hulle veiligheid is. Dit is danksy Hobbes se teoretisering van moderne staatsmag dat daar vandag nog geredeneer word dat indien die staat nie sy burgers se veiligheid kan verseker nie, die staat se legitimiteit in die gedrang kom. Laastens moet ook in verband met Hobbes gewys word op die beroemde voorblad van Leviathan, wat vandag nog byvoorbeeld op die buiteblad van die Penguin-uitgawe gebruik word, en wat duidelik uitbeeld hoe die soewerein sowel die gesag van die staat as die gesag van die kerk in sy persoon verenig. Daarmee het die Augustynse Middeleeuse orde van die skeiding van die magte van pous en prins dan ook finaal ten einde geloop.
1.4 Nietzsche
Ter wille van die argument en op gevaar van erge vereenvoudiging af, word die verhaal voortgesit deur vier eeue verder te spring na die Duitse denker Friedrich Nietzsche (1844–1900). Min moderne denkers kan daarop aanspraak maak dat begrippe soos Nietzsche se dood van God, die ewigdurende wederkeer, die Oppermens of, les bes, die wil-tot-mag so bekend geword het ver buite formele filosofiese of akademiese kringe. Die Nietzsche-literatuur en die verskillende vertolkings van hom is vandag omvattend en toon ook geen einde aan sy groei nie, maar vir die doeleindes van my breë argument wil ek in aansluiting by Milbank kortliks stilstaan by Nietzsche se neoheidense beskouing van die werklikheid as ’n nimmereindigende spel van kragte, ’n ewigdurende magstryd.
Dit is veral in twee van sy latere werke, Die genealogie van morale19 en Die wil-tot-mag,20 dat Nietzsche sy magsontologie21 grondig ontwikkel teen ’n ewe betekenisvolle politieke agtergrond as in die gevalle van Machiavelli en Hobbes, naamlik die magsopbou van die industriële Wes-Europese nasiestate wat uiteindelik sou uitloop op die twee industriële oorloë beter bekend as die Eerste en Tweede Wêreldoorlog. Soos Milbank Nietzsche se sienings opsom, het Nietzsche met ’n soort donker antisipasie hierdie oorlogsugtige dekades voorsien. Met verwysing na die gewelddadige uiteinde van Nietzsche se magsontologie skryf Milbank: “Nietzsche ... taught that, in future, for those unable to sustain the rigours of artistic self-determination, the best that could be hoped for was the discipline of a State organized for war” (Milbank:318).
Vir die doeleindes van die eietydse gesprek tussen teologie en filosofie is dit ook belangrik om daarop te let dat Nietzsche se projek ten diepste anti-Christelik was. Die eietydse Italiaanse denker Giuseppe Fornari beskryf in sy onlangse boek A God torn to pieces (2013) hoe Nietzsche se ganse filosofie vertolk kan word as ’n verwoede en mislukte mimetiese poging om die Christendom te troef, in die sin dat hy die Christendom wou nadoen betreffende die omvattende maatskaplike verandering wat dié te weeg gebring het, dog uiteraard op eksplisiet anti-Christelike, neopaganistiese wyse.
1.5 Foucault
Waar Nietzsche gedurende sy eie leeftyd slegs enkele honderde van sy boeke kon verkoop, was dit ietwat anders gesteld met een van sy bekendste en invloedrykste eietydse erfgename, die Franse historiese denker Michel Foucault (1926–1984). Foucault het gedurende sy lewe nie net honderde, duisende boeke verkoop nie, maar was eweneens met sy afsterwe ’n filosofiese rockster wie se roem van Kalifornië tot Japan gestrek het. Ofskoon Foucault se ster tans in die Anglo-Saksiese filosofiese wêreld nie meer so helder soos die sterre van Deleuze en Derrida skyn nie, bly sy nalatenskap steeds baie invloedryk in die humaniora.
In hierdie verband wil ek net kortliks na enkele aspekte verwys. In die eerste plek het sy metode van sogenaamde diskoersontleding, waarvolgens die noukeurige aandag aan taalgebruik ons in staat sal stel om onderliggende magspatrone te identifiseer, geweldig invloedryk blyk te wees. Soos in die geval van Derrida en die dekonstruksie word daar vandag geredelik na diskoersontleding verwys sonder om noodwendig Foucault se naam te noem. Die merkwaardige hiervan is dat beoefenaars van die diskoersontleding oënskynlik totaal onkrities staan oor die onderliggende aanname van die beweerde verband tussen taalgebruik en magspatrone, so asof alle taalgebruik noodwendig magspatrone weerspieël. In hierdie opsig is Foucault en sy volgelinge vandag die erfgename van Ockham se verbreking van die band tussen taal en die werklikheid waarna dit verwys, en is mag nou verhef tot die somtotaal van die werklikheid.
’n Tweede aspek van Foucault waarna ek kortliks hier wil verwys, is die diepgesetelde wantroue in instellings en hiërargieë waartoe veral sy beroemde werk oor moderne, dissiplinêre staatsinstellings bygedra het.22 Die onderliggende tese van die werk, wat voortspruit uit die Nietzscheaanse beskouing van die werklikheid as ’n nimmereindigende magstryd, is dat instellings áltyd een of ander magsagenda dien, en dat moderne instellings die agenda van maatskaplike beheer ter wille van die stabiliteit van die staat dien. Hoewel Foucault wel in sy laaste fase, waarin hy op die Grieks-Romeinse oudheid gefokus het,23 blyke gegee het van ’n minder eensydig negatiewe opvatting van mag, is hierdie nuanse nie altyd by sy eietydse volgelinge sigbaar nie. Tekens hiervan is dat instellings soos universiteite en kerke as’t ware by verstek met agterdog bejeën word, dat alle vorme van hiërargie noodwendig met magsmisbruik verbind word, en dat enige aanspraak op tradisie en die waarheid van tradisie – om maar van die waarheid self te swyg – met agterdog bejeën word. In sy uiterste vorm kom hierdie benadering op volslae paranoia neer, in die sin dat alle vorme van waarheid en betekenis sonder meer met agterdog bejeën word. Paranoia is die teenoorgestelde van geloof, waarvolgens alle vorme van waarheid en betekenis in die eerste plek met ontvanklikheid en verwondering bejeën word.
Om saam te vat: in hierdie afdeling het ek kortliks ’n oorsig gegee oor vyf moderne denkers wat bygedra het tot die opkoms van die moderne akademiese obsessie met mag. Ek het aangevoer dat Ockham se beklemtoning van God se almag en wil ten koste van God se liefde en rede lei tot die vestiging van ’n uiters invloedryke moderne Godsbeeld en werklikheidsbeskouing. Teen hierdie agtergrond tree eers Machiavelli en dan Hobbes na vore as figure wat die moderne instelling by uitstek, naamlik die moderne territoriale staat, legitimeer met verwysing na ’n magsontologie. Vier eeue later voer Nietzsche hierdie magsontologie tot sy uiteinde in ’n soort geperverteerde, omgekeerde Christendom waarin geweld en oorlog gevier word, en wat Foucault ’n eeu later verhef tot ’n oënskynlik respektabele akademiese studieveld. Kortom, wat ek probeer aantoon het, is hoe die einde van die Latyns-Christelike Middeleeuse orde en die skeiding tussen teologie en filosofie uiteindelik uitloop op ’n nuwe werklikheidsbeskouing waarvan mag die groot kenmerk is.
Hiermee wil ek nie voorgee dat die vraag na mag nie van die grootste belang is nie. Ek wil bloot aandui dat indien juis die kerk die vraag oor mag aan die orde stel, dit met die grootste omsigtigheid gedoen moet word. Daarmee bedoel ek dat in plaas daarvan om moderniteit as perversie van die Christendom en sy profete na te praat, die kerk eerder erns moet maak met haar eie tradisie as dit by die nadenke oor die aard van die werklikheid kom. Anders gestel: as die moderniteit en sy uitdagings verstaan moet word as die basterkind van die Christendom, dan is die aangewese weg vir die Christendom om die moderniteit met verwysing na haar eie bronne te hanteer.24 Voor ek die implikasies hiervan in die slotafdeling met verwysing na die Suid-Afrikaanse konteks probeer uiteensit, staan ons nou eers in die volgende afdeling kortliks stil by die teologies-filosofiese kritiek van die moderniteit, en die afgelope eeu se herlewing van die Patristiek as voorbeeld van ’n Christelike antwoord op die moderniteit en die vraag na mag.